Между метафизикой «дурной» и «конкретной»

«метафизика целого» включает в себя: отношение целого к частям; отношение формы целого к материи его; отношение целого к своей форме, к своей материи; отношение частей к целому; отношение частей к форме целого; отношение целого к самому себе; отношение этого целого к другому целому … и т.д.

Ну, а ежели у разных целых да одинаковые части? Или у одного и того же целого, да разные имена? Как бы тут не вступить в отношения с целым как с частью, а с частью – как с целым; как бы в погоне за символа

Генезис мировой мудрости, с точки зрения историко–философской, имеет несколько четко очерченных периодов. Это, во-первых, докантовский и послекантовский. Во-вторых, послекантовский делится на догегелевский и послегегелевский. И, в-третьих, послегегелевский период имеет сложную картину, складывающуюся из взаимодействия кантианства и гегельянства. Их отношения при этом весьма осложнены позитивизмом, который мнит себя «новейшей эпохой» и старается представить себя в качестве кантианской антиметафизики, переходящей в антигегельянство. Подобно тому, как гегельянство являлось эпохальной реставрацией аристотелевской метафизики, в противоположность ее «критицистскому» преодолению самим Кантом.

Каждая из этих философских эпох, и рождающих ее революций, является одновременно и революцией и философской контрреволюцией, сливающейся во – Единое. А «метафизика», как центральная проблема мировой мудрости, является тут центром и осью единой софиологической революции, символизируемой именами Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля.

В этой историко – философской «заварушке», где едино – раздельно осуществляется взаимодействие Единого и Многого, в XX веке с достоинством вышли немногие головы и знаменитые умы. В круге подлинно софиологических авторов мы бы могли назвать таких мыслителей как Мартин Хайдеггер и Ортега-и-Гассет, Г.Лукач и Антонио Грамши, Эвальд Ильенков, Мих.Лифшиц и Алексей Лосев. Трудность «философской планки» нашего времени заключена в том, что искус антиметафизики нужно пройти, не впадая при этом, в позитивизм и его основные разновидности: натуралистический редукционизм, эмпирический психологизм, институциональный социологизм либо дурной материализм, отождествляющий себя с а-теизмом, но по сути являющийся дурной религией само-обожения обывательского «я».

Другими словами, всемирноисторическое отрицание метафизики должно было бы оставаться … подлинно метафизичным! Такой опыт «метафизического эмпиризма» или «эмпирической метафизики» накоплен в русской классической философии «конкретного идеализма», чей дух и метод, по мнению А.Лосева, следовало бы именовать идеализмом «софийным», т.е. подлинно «эйдетическим». Иначе пребывание мыслящей головы в лоне послегегелевской эпохи чревато тем, что за реализм (или эмпиризм) мышления и философствования пришлось бы расплачиваться … философией как таковой!

Из истории философии известно: удовлетворить всем этим требованиям послегегелевской философии взялась доктрина, именующая себя как «диалектический материализм». Это – марксизм в философии, осмысливающий себя в качестве «конкретного материализма». Кажется парадоксальным, но это факт: и на « Западе» и на «Востоке» марксизм, в соответствии со старинной «метафизической традицией», утвердил себя в качестве феномена «образовательного». И там и там он нес в себе пафос научной трезвости и мировоззренческого реализма. На Западе марксизм с достоинством надевал на себя «ослиную шкуру» позитивизма, носил ее в социологии, эпистемологии («социология знания», например), в политической экономии, в марксологии и советологии, чураясь при этом идеократических претензий. На Востоке же марксизм бодро поругивал позитивизм, изгоняя его, по возможности, из всех областей знания, но при этом открыто притязал на роль современной и подлинной софио – кратии, воплотив свои претензии открыто и эффективно в идеократическом феномене под названием КПСС.

Итак, «марксистский позитивизм» без идео-кратии; «марксистская идео-кратия без позитивизма» … В какой мере этот всемирно – исторический феномен послегегелевского «диалектического материализма» удовлетворял основному требованию «философской конкретности»? Поиски ответа на этот вопрос неизбежно вылился бы в большой и долгий разговор. А на общем пути к искомому ответу попробуем рассмотреть лишь один софиологический эпизод…

Сквозной темой софиологии всегда являлась проблема: человек как социальное животное.

И если систематическое описание социальных животных, как таковых, современный читатель может найти в своеобразном романе Александра ЗИНОВЬЕВА «Зияющие высоты», то, с не меньшей систематичностью и полнотой, такую их видовую спецификацию как «животные метафизические» мы можем найти у, не менее примечательного автора того же времени «советского диалектического материализма», Алексея ПОТЕМКИНА.

В умелых руках обоих этих авторов–современников трезво–социологический взгляд на общество как «социум» продемонстрировал свою аналитическую мощь, научную объективность и жизненную трезвость. Но именно благодаря этим умелым рукам мы можем еще раз убедиться, что «социологический скальпель» имеет обоюдоострый характер, убедиться в неизбежном коварстве социологизма как методе обществознания.

… Ежели смотреть на общество как на Социум, то сквозь этот «магический кристалл» человек и выступает как «социальное животное». То есть как тело не бесконечное, а «конечное», как «вещь, удобная для других», следовательно в таких своих частичных ипостасях как «технологическая вещь», «экономическая вещь», «политическое тело», а так же «вещь идеологическая».

Как показал анализ А.Потемкина, в идеологической машине Социума идеологическая вещь, обретаясь в сфере высшего образования и руководствуясь (тем более – занимаясь!) философией, неизбежно попадает в сети тысячелетней «диатрибической традиции», ярчайшим и характернейшим признаком которой, по автору, являются систематические занятия «метафизикой».

Всесторонняя оценка «диатрибики» в работах Потемкина позволяет читателю сделать вывод такой: открыта такая разновидность социальных животных как животное «диатрибическое», то есть «животное метафизическое».

Факт, как видим, более чем парадоксальный!

С высоты классического образования мы неизбежно увидим, что мировая философия всей своей мощью наделила человека «метафизичностью» как синонимом «человечности». (Только животные – физики, а человек суть метафизик, - говорил Гегель.) А автор – наш современник – утверждает ничтоже сумняшеся, что именно впадая в метафизичность, человек подвергает себя, хоть и утонченному, но зато полному «расчеловечиванию», меняя богатство на нищету, человечность на животнообразность всеобщепризнанную, то есть животнообразность социальную.

Между прочим, этот свой весьма своеобразный (и потому нетрадиционный) взгляд, автор тоже укореняет в недрах седых и могучих философских традиций. Попробуем этот парадокс понять.

Диатрибика – в переводе с греческого означает «времяпрепровождение», «занятие», «образ жизни», «беседа», «обучение», «школа». Диатрибической традицией А.Потемкин предлагает называть школьно-учебную метаморфозу, которая происходит с классической философией. Диатрибика – это явно «ухудшенная классика», да к тому же … выдаваемая настырно за самую философию.

Это, конечно, весьма и весьма опасно. Так ведь, согласившись школьную подделку уважать как философию, можно в конце-концов все лучшее в философии классической принимать (и выдавать!) за вульгарное и плохое. Одно вместо другого, проще говоря.

Кстати сказать, в советской истории XX века так, ведь, и случилось. Высылка знаменитого «философского парохода» в 1922 году, когда вопрос «кого отпустить» а «кого оставить», был решен явно невпопад, - тому красноречивый, но далеко не единственный, пример. Так что проницательный, остросоциологический вопрос А.Потемкина: что есть классика, а что есть схоластика? - и на пороге XXI века остается весьма ко двору.

… Итак, социальное животное, занимающееся философией, т.е. «диатрибика», живет и дышит «метафизикой». Каков же круг предметов для его интереса? Это все «иррациональные речения», а именно: «схематические конструкции понятий»; «теология, теософия, метафизика (онтология)»; «единое, цельное, лишенное противоречий мировоззрение»; «общие вопросы»; «причины и начала»; «все на свете»; «дела божественные и человеческие»; «забота о смерти»; «любовь к мудрости»; «познание дел видимых и невидимых»; «мир в целом»; «вечная и беспредельная сущность»; «философия как цветущее состояние жизни»; «единство в его целости»; «познание возможного»; «познание рассудка из понятий»; «наука о том, что может быть понятно посредством чистой способности представления»; «наукоучение»; «наука о последних основаниях природы и свободы в их связи друг с другом»; «теория познания»; «теория познания как метафизика»; «метафизика как теория познания»; «мировоззрение, построенное на основании разума»; «действительность в целом»; «наука об универсальном»; «сущность духовного акта, осмысливающего универсум»; «закон как общее начало частного»; «философское мировоззрение»; «идеал философа»; «синтетическое мировоззрение»; «полное и законченное мировоззрение» и т.п.

Свою обстоятельную инвентаризацию мировой диатрибики А.Потемкин венчает таким ироническим резюме: «Больше всего в … диатрибической литературе, философия похожа на салон великосветской дамы, холл в гостинице или курительную комнату в публичной библиотеке, куда приходят после серьезных дел, чтобы всласть поболтать о «высоких материях»: о первых и последних основаниях универсума, о смысле жизни, о тайнах духа и назначении человека».

Возникает вопрос: как следует отнестись к этой иронии А.Потемкина – ее следует читателю отвергнуть или, наоборот, с автором разделить?

А это, видимо, когда как! Смотря по обстоятельствам места и времени…

Вот что, например, бросается в глаза. Если Ломброзо поставил Сократу психиатрический диагноз (См.: Гениальность и Помешательство. С.-Петербург, 1892, с.182), то А.Потемкин с нескрываемым осуждением констатирует «одну из главных идей всей философской диатрибики – идею о том, что идеалом философа в жизни является Сократ».

Словом, то ли диатрибика – это шизофрения, то ли психопатология – это диатрибика, не все ли равно?! Вопрос более чем актуальный. Сегодня, например, и в справедливо раскритикованном А.Потемкиным Уральском университете, на вопрос оппонента: так София Владимира Соловьева – это факт психиатрический или гносеологический? – соискатели, как правило, либо дают понять, что вопрос неакадемический, то есть «неуместный», либо, с дерзновенной откровенностью, намекают, что В.Соловьев де, «того», «того»… И ежели безграмотную путаницу психиатрии с плохой теорией познания еще можно с натяжкой считать «делом вкуса», зато глубоко небезразлично нам другое: с какой это стати критерием цивилизации, культуры и философии, для современной академической публики, перестал быть Сократ? Между прочим, о том, что Сократ – это «воплощенная философия» – говорит ни кто–нибудь, а авторитетнейший для Потемкина классический автор – Карл Маркс. И, конечно, не только он.

Монографию автора (Потемкин А.В. «Проблема специфики философии в диатрибической традиции». Изд-во Ростовского университета, 1980 г. тир.1000 экз. Отв. Редактор В.Н.Голованов.) венчает список имен – философов–современников, которых он справедливо считает свободными от дурных традиций мировой философии и рекомендует читателю как анти – диатрибиков. Среди них такие авторы как Э.В.Ильенков, А.Ф.Лосев, К.Р.Мегрелидзе, П.В.Копнин.

Да, это – так!

Но тогда вновь возникает недоумение читателя: тема «конкретного» в философии, блестяще проанализированная Э.В. Ильенковым, почему же она вызывает у А.Потемкина иронию, когда встречается у «диатрибического» автора, в вполне «ильенковской» же интерпретации – закон есть общее начало как конкретное единство в многообразии частного? Или же, если взять ильенковский анализ злоупотреблений авторитетом естествознания, его отповедь терминологической агрессии в философию и т.п., то почему же нечто вполне подобное у того же Г.Струве вызывает со стороны Потемкина отповедь и протест?

Что же сомнительного в том, что законы, общие бытию и мышлению, обладают силой и мощью «Целого», а оно, в свою очередь, господствует над «частями», т.е. физическими и психическими законами бытия? То же – центральная и постоянная тема в работах Ильенкова и его учеников.

Наконец, анти – диатрибическая ирония по отношению к философии как «науки об универсальном»… А куда, спрашивается, мог бы отнести А.Потемкин знаменитую «Космологию духа» и цикл статей о спинозизме? Следовательно, как относиться к ильенковским доказательствам, что диалектический материализм (свободный от диатрибики, конечно!) мощно укоренен в «субстанции», которая, как известно, и есть знаменитая «первопричина», то есть причина самой же себя?

Как ни крути, но знаменитое – «под углом зрения вечности» – вызывает бесконечное интеллектуальное уважение у Э.В. Ильенкова и однозначное осуждение со стороны, уважающего ильенковские труды, А.В.Потемкина. Парадоксально, но факт!

Говоря о фактах, укажем еще на один.

В начале своей монографии А.Потемкин засвидетельствовал свое уважение к великим философским системам. И это понятно: в противном случае история философии состояла бы из одной диатрибики, критикуемой им. К числу же таких великих Гегель относится несомненно. К философской индивидуальности гегелевской философии относятся такие проблемы, как «проблема конкретного», «субстанции как субъекта», единство теологии и логики (например, доказательства бытия Бога), проблема Абсолютной Истины, противоположность «Абсолютного» и «абстрактного» и т.д.

Пафос гегелевской философии: мир на того смотрит разумно, кто сам разумно смотрит на мир. А между тем вся эта первосортная философская классика (первосортная и со стороны своего предмета и со стороны своего метода) тоже оказывается в черном списке диатрибической суеты, куда А.Потемкин ее определил …

Можно предвидеть резонное возражение: гегелевская классика действительно диатрибична по предмету своему, но зато вполне научна по своему методу. Пусть бы так! В таком случае блестящая монография русского философа Ивана Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», опубликованная в 1918 году, могла бы попасть в разряд научного анализа великих философских систем. Но, увы. Пафос то ее – уточнение внутренней специфики гегелевского философского акта. А это, с точки зрения нашего автора, тоже есть явный диатрибический сор, застилающий истории подлинной философии и ее метод и ее предмет. Так что, как ни крути, но высылка Ильина из России в 1922 году – потеря, оказывается, небольшая …

Подведем предварительный итог. Диатрибик – это «философское животное», балующееся метафизикой. Следовательно, когда великие философы занимались метафизикой (а они это делали по существу всегда!), то они превращались в «философских животных». Короче говоря, на том основании, что Сократ, Платон, Аристотель, Гегель были учителями философии, можно разоблачить современных школьных учителей. Правда, разоблачить их ценой … незаслуженного унижения философских классиков. Раз самого Платона не жалеем, то поздоровится ли после этого какому – нибудь дипломированному «философничающему» обывателю?! Не много ли чести для современных доцентов и профессоров! (Кстати, разоблачительный пафос А.Потемкина носит почему – то избирательный характер: он справедливо критикует одних современных носителей философских пошлостей и в то же время хвалит явные философские пошлости других). Правда, справедливости ради следует отметить: между философским классиком и «метафизическим животным» автор все же пытается указать на логически опосредующее их звено. Это, по нему, - «образованная буржуазия». Однако и при таком уточнении, разъяснение явно скандального умозаключения будет регрессировать в бесконечность …

Итак, сокровенный метод подобного аналитического подхода условно нужно обозначить примерно так: в философии бей своих, чтобы чужие сунуться туда боялись!

Ну хорошо, «болтовня об Универсуме» есть явная диатрибика, то есть философская (дурная) схоластика. А вот ежели не «болтовня», а именно

«мышление» об Универсуме – то это будет как?! На такой вопрос неизбежно наталкивает читателя «салонный» образ философии, предложенный автором. По нашим читательским наблюдениям, именно полнейшее невнимание к этому, им же самим индуцированному вопросу, толкает А.Потемкина автоматически зачислить в «диатрибический салон» и саму философскую классику. И это несмотря на текстуальную оговорку, что есть разница между «школьными учителями философии и их гениальными учениками – творцами великих философских систем» (см. с. 140).

И наоборот. При внимательном подходе к этому вопросу становится яснее, откуда путаница берется. На наш взгляд, диатрибика как феномен – это взгляд на историю философии как на «историю представлений». (Имея в виду, что, например, по Платону, Гегелю или Ильенкову представления – это «случайные мысли». Как у певца Олега Газманова: «мои мысли – мои скакуны!»). Другими словами, диатрибика есть разновидность рассудочного познания истории философии. А если же, в свою очередь, на диатрибику посмотреть глазами не рассудка, а разума, (то есть философские проблемы «мыслить», а не «представлять»), то это уже и будет собственно история философии, а не ее бледная, но при этом претенциозная тень.

Вот в зависимости от чего список «диатрибической номенклатуры», составленный А.В.Потемкиным, должен вызывать у читателя либо солидарную с автором иронию, либо, наоборот, заслуженный протест.

Возникает резонный вопрос: что же именно мешает автору сделать такого рода различение, между тем и другим, самому?

Краткий ответ читателя может быть таким: то самое, при помощи чего предмет философии только и познается в его отличии от всего не-философского, это А.Потемкин как раз и вывел за пределы самой философии. Не случайно поэтому, что тонкость кантовского различения «познания рассудком из понятий» и «познание разумом из понятий», а так же гегелевское определение логики «как науки о вещах, постигаемых в мыслях» были решительно отнесены им к диатрибической номенклатуре претенциозных социальных животных.

Автор хочет философии без метафизики. Это, по нему, и есть материализм. Но материализм какой: философский или не-философский? Ведь «без метафизики» может быть все, что угодно.

При внимательном рассмотрении как раз и выясняется, что «материализм без метафизики» у Потемкина оказывается то «атеизмом», то «эмпирическим знанием», то просто–напросто «социологией»… Конечно, проблематика всего этого есть и в философии. Ибо, так сказать, философия есть все. Но вот там где есть «все это», философия имеется далеко не всегда. Ибо не все есть философия. Во всем этом она имеется лишь при строго определенных условиях, которые по старинной (отнюдь не только школьной!) традиции и именовались «метафизической спецификой» окружающего нас множества «обычных и привычных вещей». Мыслитель, желающий быть материалистом именно в философии (а не абы где!) как раз и берет на себя обязанность выводить метафизические мысли людей именно из их «метафизического бытия», а не какого бы то ни было еще. Соответственно: из «не – метафизического» же бытия человека вытекают либо «не – метафизические же» мысли, либо же «метафизические не-мысли», а пред-ставления. Такова логика спецификации и само- обоснованности …

Но, «само-стояние» философии в ее же собственном отношении к человеческому или иному бытию почему-то чуждо автору. Возможна лишь наука, изучающая, как и при каких условиях возникает в истории человечества представление (выделено нами – В.М.) о некоем необычном мире, отличающегося от обычного, о боге и обо всем, что с ним связано, например о бессмертии души» (с. 32) – пишет он.

Конечно, для науки СОЦИОЛОГИИ все равно: метафизические «мысли» или же метафизические «представления». Главное, что «проистекают» они из-за пределов «самих себя». Не «что они» такое, а «откуда»? – вот самый важный вопрос социологический. НА САМОМ ДЕЛЕ ОНИ ГОВОРЯТ НЕ ТО! А вот то, что они говорят, есть не на самом деле. Да и специфика самого «дела» здесь тоже не важна.

Понять отношение мысли к предмету как отношение предмета к себе самому, к своей собственной сущности – и составляет философскую специфику в рассмотрении «всех вещей». Совпадение между мыслящим себя предметом и предметной для себя мыслью – и составляет ее суть.

В отличие от философии, социологии доступно лишь одно звено этой цепочки, а именно: предмет не-есть мысль (есть ли он тогда недо-мыслие?!), а мысль не есть предмет (может быть эта мысль о другом предмете, или она беспредметна вообще?!). Такие «уточнения» - чужды социологии. Ее интересует не истина, а «объективность»!

Между тем, все Истинное - в том числе и объективно, но далеко не все объективное –истинно!

Вот почему, там где социология подменяет собой философию, там из орудия познания истины она превращается в инструмент насаждения ученой лжи. В эту роковую подмену А.В.Потемкин, к сожалению, впадает не один раз.

Во-первых, когда путает философский материализм с антигегельянством в теории познания.

Во-вторых, путает исторический материализм (т.е. материалистическое понимание истории) с социологией на уровне авторитетного для него марксизма.

В-третьих, автор путает философию с социологией в рамках анализа философских систем Платона и Аристотеля.

Уже было отмечено, что сводя «сознание» к «бытию», социология затушевывает при этом, во-первых, является ли это сознание мышлением или недо-мыслием. А во-вторых, является ли это бытие человечным или нечеловечным.

Эта роковая особенность социологии, в анализе А.Потемкина, проявилась наиболее зримо тогда, когда, рассматривая по существу своему тему историко – философскую, а именно – предмет философии у Платона и Аристотеля – он подменяет его вопросом таким: КТО В СОЦИУМЕ ХОЗЯИН? Вопрос этот буквально чарует его. «Аристотелевские суждения о философии являются в большинстве своем ее социологическими характеристиками», - заявляет он в одном месте (с. 95). «Ведь по Платону … главное социологическое назначение философии состоит в том, чтобы выявить «начала», на которых должно основываться истинно справедливое общество и государство», - говорит он в другом месте (с. 11).

К ЧЕМУ ЭТО ВСЕ ВЕДЕТ?

Даже у такого весьма эрудированного автора, как А.Потемкин, это привело к обычному греху социологизма: ПОДМЕНЕ АНАЛИЗА РАЗОБЛАЧЕНИЯМИ.

Так, бесконечно важную проблему обоих классиков – проблему «софиократии» – он толкует как элементарную претензию философов на господство в обществе (с.81-82, 74, 84). Платону он инкриминирует «своего рода интеллектуальный антигуманизм» (с.82), а Аристотелю буквально «шьет» так называемый «философский шовинизм» (с. 101). И это - на каком же таком основании? А все потому, что тот и другой считали: если человек вступает в противоречие с истиной, то истина безусловно выше человека («принцип софократического предпочтения истины человеку»).

Между тем софиология Платона и Аристотеля заключается прежде всего в том, что не следует путать «Человеческое общество» и «Социум» между собой. Другими словами, сознание социума («общие мнения») не следует соотносить с общественным бытием. А мысли в человеческом обществе не следует сравнивать с положением вещей в социуме. В противном случае вы «сравните» левое ухо с правой пяткой!

Вот именно такое воздержание от «сравнений невпопад» у них и называлось «мудростью». То есть, конкретным сравнением конкретных вещей.

Другими словами, полис – это не социум, где люди живут как человеческий скот, управляемый начальством. Полис – это «полития», где социальное животное обречено быть человеком и попадает под управление … Царя в голове.

Свободному образу жизни соответствует свободный образ мыслей.

Если полития есть жизнь человека в истине, то метафизика суть истинное знание о человеческой жизни. Человеческое должно соответствовать человеческому же. А при этом все «не-человеческое» в человеке тоже должно соответствовать «человеческому» и в мыслях и в делах.

Поскольку социальные животные – это люди, то их организатор – Царь – обязан заниматься философией.

А поскольку люди к тому же еще и социальные животные, то понимающий это философ должен к тому же быть еще и политиком.

Вот в чем заключается смысл, решительно осужденной А.Потемкиным, идеи Сократа, Платона и Аристотеля о том, что в «Человеческом обществе» заниматься «политикой без философии» или «философией без политики» есть большое зло. По существу это означает все делать «невпопад»: к человеку как социальному животному применять убеждение, рассчитанное на «Царя в голове». А к социальному животному как к Человеку применять принуждение и кнут.

Стоит задуматься всерьез: почему идея «господства философов» сохраняется неизменно, несмотря на то, что один за другим в истории человечества уходят социумы, в том числе и тот классический социум, что данную идею эмпирически породил?

Как минимум потому, что «среда» не равна «бытию» …

«Метафизику» нельзя выводить «из среды». В конце – концов среда имеется и у животных, а вот метафизики у животных нет.

… Над разоблачением метафизики А.Потемкин работает с большим профессионализмом и образцовой тщательностью, которые вызывают у читателя смешанное чувство разочарования и уважения. Его кредо: философия как таковая компрометируется метафизикой; метафизическая философия компрометируется «софией», то есть мудростью; мудрость же компрометируется «старчеством» как фактом, правда, стопроцентно эмпирическим, но зато банальным. Именно претенциозная настойчивость, возводящая эту банальность в «теорию», и рождает на протяжении 25 веков истории человечества пресловутую «диатрибическую традицию». Это именно на ее почве еще и до сих пор «размытость границ между собственно мифом, архаической мудростью и «первой философией» позволяет одним исследователям рассуждать о «примитивной метафизике дикаря», а другим зачислять в разряд мифологов даже Гегеля» (с. 138).

Конечно, с такого рода чудаками наш автор ничего общего не имеет. Как историк философии он четко и настойчиво формулирует необходимость логических и исторических спецификаций, делая это так: «И о Платоне и об Аристотеле нельзя сказать, что они «занимали кафедры» или тем более «работали в качестве директоров» в «Академии» или «Ликее».

На одно дело эмпирически отличить «старца Нестора» от «философа Аристотеля», а последнего от «профессора Берлинского университета Георга Вильгельма Фридриха Гегеля» и всех их вместе от профессора Г.Струве, а другое дело дать теоретическое объяснение как тех существенных черт, которыми они различаются, так и того общего, на основе чего они сопоставляются» (с. 115).

Браво, лучше просто и не сказать!

А теперь самое главное решить, как именно это сделать? На какой именно почве сделать «различение», а какие именно разности «отождествить»?

Потемкин А.В. не делает это сразу. Он вводит дополнительное звено, которое, как уверяют читателя, и является последней инстанцией аналитико – синтетической деятельности автора в данном архиважном вопросе. По крайней мере, должно быть.

Вот оно, это звено: «Здесь как раз уместно вспомнить, что одной из особенностей материалистического понимания истории является умение отличать то, что заявляет о себе какая – либо эпоха, от того, чем она является на самом деле.

Применительно к истории возникновения, развития и смены форм общественного сознания этот принцип материалистической методологии преобразуется следующим образом: необходимо отличать то, как данная форма сознания выглядит в своем собственном самосознания (в рефлексии), от того, чем она является на самом деле (что как раз и устанавливается средствами научного исторического исследования). В богословии (которое есть непосредственная рефлексия религии, ее самосознание) религия рисуется как познание бога. Но, как показывает научно – историческое исследование религии, подлинная ее сущность состоит совершенно в другом. ТАК И В СЛУЧАЕ С МУДРОСТЬЮ (выделено нами – В.М.). В зеркале самосознания (а размышления Платона и Аристотеля и представляют собой наиболее развитую форму самосознания мудрости) она представляется «познанием первых причин и начал». Но не является ли она в действительности чем – то иным»? – вопрошает Потемкин отнюдь не риторически.

Вот тут – то и заключается вся горькая и коварная суть!

Конечно же, любая и всякая вещь в человеческой жизни всегда может оказаться чем-то «иным». Но в том-то и состоит элементарная житейская мудрость, обязательная и для ученого и для историка философии, которая гласит: какова вещь «на самом деле», в «действительности» надежнее всего определить по ее же действиям и делам.

Суть такой «вещи» как философия – в ее философских действиях. А дело философии – философствование, конечно же! Это, конечно, тривиально, но это – факт. И факт этот связан накрепко с тем обстоятельством, что философские действия требуют привязанности и верности именно «философским предметам», а не каким бы то ни было еще.

Другими словами, на философские отношения между Платоном и Аристотелем нужно смотреть глазами именно философии, а не социологии. То есть, делать прямо противоположное тому, в необходимости чего А.Потемкин своего читателя уверял. В итоге он призывает искать смысл высказываний классиков философии не вместе с этими их мыслями, а вместо этих их мыслей. То есть, в режиме «разоблачения» и навешивания ярлыков. То, что это «навешивание» обладает общепризнанным авторитетом «социологического подхода» существа дела не меняет. А именно для этого «научного дела» Платону и Аристотелю приписывается другой, дескать «настоящий» для их творчества предмет. «Всамделешный предмет», проще говоря …

Мало ли чего кто – то там о «боге», «душе» или «мире как Целом» говорит! Мы де, научно «разъясним», что же «на самом деле» (которого и не делалось вовсе!) они «имели в виду»!

… Конечно, когда человек верует Богу, и по этой причине молится Ему, сам по себе не исключен и вопрос: по мимо и кроме этого, что же верующий человек как человек делает еще? Тем более, что и сама – то религия озабочена тем, чтобы дело это не противоречило как минимум своему предмету. То есть, не свершалось в суете. Всуе имя Господа не тревожь! – предупреждает она. Ибо «Вера» будет подменена «суеверием» и верующий, тем самым, утратит свой специфический для него, как именно верующего, предмет.

То же самое касается и таких специфических предметов человеческой заботы, как забота о мире и забота о душе. Ими тоже, порой, злоупотребляют «в суете». И называют это «философией». Кто же спорит, что в этом-то самом случае и может возникнуть для «беспощадно научной», «беспощадно трезвой» социологии ее бесспорный предмет! Но вот «тот» ли это случай или «не тот» – вот ведь в чем состоит всегдашний научный вопрос. А без ответа на него «научный историзм» никак не отличишь от «социологического релятивизма»…

Кстати сказать, в «исторической цепочке»: «старец Нестор» – «философ Аристотель» – «берлинский профессор Гегель» – «профессор Г.Струве» наш автор как раз и фиксирует различия за счет … тождества. Почему? Потому, что отождествил «материалистическое понимание истории» с «социологией». А это значит в «научном историческом анализе» сверять данные мысли не с теми делами, а эти дела – не с этими мыслями. Словом, действовать невпопад!

Итак, А.Потемкин обещал обрисовать последнюю инстанцию аналитико – синтетической деятельности. Вместо этого выяснилось, что и сама – то эта «инстанция» требует к себе предельно критического внимания, ибо весьма склонна то анализировать, то синтезировать явно неряшливо и кое – как.

Так историзм, примененный А.Потемкиным к своей «цепочке», по существу гласит: МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ НЕ СУЩЕСТВУЕТ! А то, что себя таковым аттестует, наука запрещает с этим считаться и принимать всерьез. Метафизическое – это несерьезное, а серьезное – это неметафизическое… Конечно, даже «несерьезную метафизику» не выведешь прямо из «среды». Однако, ежели не из среды, то уж «из древности» то метафизику можно вывести по этой «цепочке» наверняка. А в этом и состоит объективная истина (то есть научный компромат!)

Я уж не говорю о феномене «абстрактного труда» в авторитетном для А.Потемкина «Капитале». Здесь «возвышенная предметность» стоимости имеет, по Марксу, «чувственно – сверхчувственный» характер и для своего научного усвоения, как показал Э.В. Ильенков, требует совершенно такой же «силы абстракции», что и «онтологическое доказательство» бытия бога у Гегеля и Ансельма Кентерберийского.

А между тем, возникает такой вопрос : разве старец – мудрец не прожил всю свою жизнь? Разве он не живет сейчас и не пользуется жизнью своей как ЦЕЛЫМ? Разве «Целое» его жизни не является вполне эмпирическим и в то же время «необычным» фактом для других, чья жизнь еще далеко не завершилась и не прошла? И разве все прочие не вступают в отношения друг с другом по поводу этого «Целого» и к тому же «посредством» его? Разве «Целое самого Целого» не становится от этого, в целом, совершенно новым фактом общей жизни других? И разве общественная жизнь, породившая его, не меняет течения причин и следствий, когда эмпирически дрессированному глазу видится, что эмпирически же «Целое порождает свои части», а тем более рождает и «самого Себя»?

Метафизическое становится эмпирически достоверным, проще говоря … Идем дальше. Разве эта фактография метафизических отношений, на вполне эмпирических основаниях, не рождает резонный интерес и соответствующий ему вопрос : ежели этот мудрец движет жизнью своих сограждан, то какой же именно «мудрец» будет двигаться жизнью граждан чужих? Как уже родившихся, так и не родившихся еще …

КАК ЦЕЛОЕ ВЕДЕТ СЕБЯ В ЦЕЛОМ?

Каковы первые начала? Какие мудрецы, рождают мудрецов …

Итак, не выдуманная суть метафизики – это отношения людей между собой по поводу «целого». А вот «задумчивость» людей по поводу этих своих отношений связана с тем, что они весьма нетривильны.

Логически очевидно, что ми целого да не остаться у разбитого корыта с пустыми «бумажками» в руках …

Выражаясь языком, справедливо уважаемого А.Потемкиным, авторитетного мировоззрения, человеческая жизнь как общественное бытие, состоит из «производства целого», «распределения целого», «обмена целого» и «потребления целого». И в этом органическом (то есть, опять – таки «целостном») круговороте сплошь да рядом происходят либо «нестыковки», либо соединения невпопад.

Кто спорит, метафизический опыт таких ложных отношений должен быть пристально (т.е. социологически) изучен и даже разоблачен. Но следует ведь отделять «мух от котлет»! Есть «метафизика дурная». Это именно она вполне заслуживает научного презрения А.Потемкина, который глубоко и профессионально проник в ее суть. А есть и «метафизика конкретная». И именно перед лицом конкретной метафизики целый ряд научных утверждений А.Потемкина не только не бесспорен, но они попросту и неверны. Утверждение о том, что метафизическая проблематика компрометирует философию, а сама метафизика компрометируется «софией» – одно из них.

Бесспорно, что человеческий опыт «целой жизни» связан со старческой немощью. Но значит ли это, что размышление о таком опыте с целью его трансляции, обращения и усвоения сводится лишь к дрожанию старческих рук и больше ни к чему?!

РАЗВЕ ГЕГЕЛЬ, УПОДОБИВШИЙ АБСОЛЮТНУЮ ИСТИНУ СТАРИКУ – МУДРЕЦУ, БЫЛ НЕПРАВ?

Впрочем, ответ читателю уже известен: различие между «мудростью мифологической» и «мудростью философской» есть лишь диатрибическая видимость неглубоких школяров. Гегеля в том числе …

Сделав обстоятельный обзор профессиональной литературы по вопросу, А.Потемкин уверяет, что взгляд на античную философию как революционное отрицание античной мифологии означает их мнимое различие вопреки их существенному тождеству. В этом он, в частности, упрекает Т.И.Ойзермана.

Однако, сам А.Потемкин впадает в «грех» прямо противоположный: он мнимо отождествляет их вопреки их же существенному различию. И эту свою, весьма гипотетическую, позицию полностью идентифицирует с концепцией А.Ф.Лосева. В его изложении позиция последнего коротко звучит так: «Там, где производство идеального осуществляется в соответствии с принципом: «началом всего было Х, а само Х не имеет начала», мы имеем дело с античной формой духовного производства», то есть «общей для первобытного и рабовладельческого обществ формы идеологии – мифа» (с. 126).

Читатель, однако, может заметить: отрицать ложную точку зрения на проблему Т.И. Ойзермана – еще не значит утверждать истину! Конечно, в уразумении связи философии и мифологии между Ойзерманом и Лосевым есть существенная разница. Но она проходит совсем не в той плоскости, где А.Потемкин ее нашел.

От того, что А.Лосев видит существенную связь между философской мудростью и мудростью мифологической вовсе не следует, что

существенные различия между ними он затушевывал или, тем более, игнорирует. К примеру, от того, что миф – это разновидность «первобытного идеализма» вовсе не следует прямо и непосредственно, что «непервобытный», цивилизованный идеализм суть разновидность именно мифа. Это еще требуется доказать!

А.Ф.Лосев во всей свой 8-томной «Истории античной эстетики» и доказывает как «тождество в различии», так и «различие в тождестве». В монографии Потемкина, в этом отношении, есть много хороших и красноречивых цитат (см. стр.124, 125,127). К сожалению, иначе дело обстоит с самим автором монографии: там, где его утверждения верны – они, так сказать, «недо-специфицированы». А там, где они четко специфицированы, они, увы, неверны (с.126 – 127). Это, конечно, далеко не случайно. Ведь метод А.Ф.Лосева не социологический, а исторический. Он не «сводит» второй к первому, а «содержит» его в себе …

Удивительная самопротиворечивость А.Потемкина как автора (само-противоречивость, к тому же методично разработанная!) особенно резко бросается в глаза там, где он подводит исследовательские итоги.

Из всей диатрибики (и философской классики) по нему, остаются в позитиве логика и теория познания, что, на наш взгляд, совершенно верно. Но ведь именно материалистическая диалектика как логика и учит не путать между собой сознание с мышлением, понятие с представлением, философию с социологией, социум с обществом, социологизм с историзмом, материализм с атеизмом, а среду с бытием.

Казалось бы, что радикально отрицая метафизику во имя теории познания, А.Потемкин надежно застраховал себя от любой метафизики, в том числе и от метафизики «дурной». Ан, нет! Предупредив своего читателя, дабы по дурному примеру прошлого не исходить «из начал», он вполне метафизически же призывает его исходить, зато, «из будущего» (см. стр. 142). Парадоксально, но факт!

… Для своего анализа А.В.Потемкин берет очень тонкую и деликатную ипостась социума – его философскую жизнь. Но, анализируя философию с позиций социума, он «позабыл» проанализировать сам же социум с позиций философии. Ее он подменил социологией. Для последней же все равно: идет ли речь здесь о метафизических мыслях или метафизических представлениях. (Случайных мыслях и недо-мыслии, в том числе!)

Читателю видно: против чего А.Потемкин борется, то же самое в этой борьбе и утверждает.

Парадокс Потемкина как автора объясняется тем, что, выступая против «социальных животных» в жизни и в философии, он делает это с позиций социологии – самосознания этих социальных животных. И, через категорию «самосознания», неправомерно записывает в свои единомышленники таких, типично софиологических авторов, как Ильенков, Лосев и Маркс.

А самокритика социологизма с позиций самого же социологизма – это специфическая драматическая черта нынешней нашей эпохи, которую, нужно отдать должное, А.В.Потемкин весьма талантливо подытожил, выразил и осветил.

Изучая монографию А.В.Потемкина, читатель неизбежно составляет себе мнение о его творческой лаборатории… На наш взгляд, философская индивидуальность автора связана, во-первых, с НЕДО-разрешенностью исторического спора Канта и Гегеля по проблеме метафизики.

Метафизика глаголет «о Целом». Формой целого является «Идея». Но, не абы какая форма, а лишь целостная форма самого Целого. Метафизические отношения между людьми, поэтому, известны нам, по крайней мере, как «отношения идейные». Вот почему Гегель полагал: ежели все в порядке с идейностью, то, тем более, все в порядке и с самым целым, и с его частями.

Что до Канта, то он относился к идее - как форме целого … вместо самого целого. Да к тому же, еще и … вместо самих своих частей. Вот почему Целое всегда и на всякий случай должно быть «под подозрением», а взгляд на целое со стороны его частей - хоть и менее возвышен, зато уж и более трезвей, - полагал он. (Правда, в сфере своей философии «разума практического» он стоял на точке зрения прямо противоположной. Отсюда – критика Гегелем кантианской гносеологии суть кантовская само – критика). Позитивизм XIX - XX веков возвел эту классическую философскую подозрительность немецкого философского гения к «метафизической идейности» в так называемый научный принцип, имя которому – социологизм. Возвел безыдейную трезвость - в добродетель, проще говоря.

Во-вторых, вместо того, чтобы представить историческую специфику марксизма, как формообразования классического гегельянства на почве окончательной разрешенности канто – гегелевского метафизического спора, А.Потемкин, за «специфику» марксизма в философии, выдал самую эту его, (спора), недо-решенность.

В-третьих, отсюда неизбежно рождается воистину безысходное столкновение принципиальной софиократичности философского марксизма (по гегельянской линии его генезиса) с одной стороны, и социологической подозрительности к ней со стороны другой (по линии кантовского теоретико - познавательного критицизма, где сам социологизм должен быть понят как частный случай «рассудка»).

Марксизм в социологической версии А.Потемкина из исторически зрелой формы софио-кратии, тем самым, превращается в социо-кратию, которая есть лишь разновидность докса-кратии вообще.

Он есть безысходная «сшибка» благонамеренной (следовательно, ненаучной) ИДЕЙНОСТИ и трезвой (но зато «научной») БЕЗ-ИДЕЙНОСТИ, в рамках одного номинального мировоззрения. Сшибкой безысходной, и потому теоретически совершенно нетерпимой.

Такова исторически неизбежная цена анти-метафизической версии «диалектического материализма», который, справедливо шарахаясь от метафизики «дурной», заодно бежит и от «метафизики конкретной».

Декабрь 1993 – январь 1994 г.

(Опубликовано: УГТУ-ИМИР. В.А.МОЛЧАНОВ. К 80-летию Э.В.Ильенкова: доклад к VI Международной научной конференции «Ильенковские чтения – 2004». Екатеринбург-Москва, 2004. С.17-28.)