ПОНЯТИЕ «НАЧАЛА» В ОСНОВНЫХ ВИДАХ КАТЕГОРИАЛЬНОГО СИНТЕЗА

  ( О «божественности» категорий – без  всякой «мистики»  и идеализма !)
Понятие «начала» есть конструктивный, системо-образующий принцип науки вообще и философской науки в частности.

     В нём фиксируется, с одной стороны, отношение НАУКИ – к себе Самой, т.е. отношение исходного понятия, принципа, Идеи – к развитой научной, философской СИСТЕМЕ.  С другой же стороны, он фиксирует отличие науки от НЕ-науки, философии от не-ФИЛОСОФИИ, во всех аспектах такого различения.

     Так, в «Феноменологии духа» Гегеля проблема «начала» зафиксирована в различениях между:

А/ наукой и не-наукой (обыденным сознанием);

Б/  понятием и пред-ставлением;

В/  разумом и неразумием;

Г/  ложным и истинным;

Д/  рассудком и Разумом;

Е/  научным и историческим;

Ж/ философией и математикой;

З/   наукой и образованием;

И/  индивидом и его «неорганическим телом»;

К/  непосредственным и опосредованным;

Л/  конечным и бесконечным;

М/  принципом и системой;

Н/  абстрактным и конкретным;

О/  субстанцией и субъектом.

В каждом из этих случаев «начало» выступает способом синтеза категорий и, при этом, синтезом своеобразным. 

     Чтобы выяснить сущность категориального синтеза и наметить основные формы его проявления, следует свести всё многообразие, намеченных Гегелем, аспектов проблемы, к трём основным.  Во-первых, рассмотреть категории на уровне  «деятельности».  Во-вторых, на уровне «сознания» и, в-третьих, на уровне «мышления».

     Рассмотрение категорий как всеобщих форм всей и всякой человеческой деятельности резко отделяет их философское понимание от многочисленных разновидностей не-философского ( лингвистического, психологического, социологического, теологического и т.п.)  их рассмотрения.  Ведь последнее берёт не столько категорию как таковую, сколько тот или иной «модус», те или иные частные формы её проявления в языке, психических процессах, формах институциализированного обобществления деятельности или же религиозных представлениях.

     Потому-то, за отношением одного вида категориальности к другому её виду, вне-философский подход не ухватывает сущность категорий вообще, возводя в этот статус их «особенную» (т.е. видовую) форму проявления.Этот текст будет скрыт

     В философии издавна известно, что категории представляют собой все-общую характеристику вещей, их родовую форму.  Родовая форма вещей – это форма универсальная, так сказать, «род рода» или «форма форм». 

     Носителем, а точнее, представителем такой «универсальной формы» может быть, соответственно, лишь «универсальная вещь», являющаяся по своей сути вещью формо-образующей.   То есть, гениальной.

     С позиций Сократа, Аристотеля, Спинозы, Гегеля, Фейербаха равно как и Маркса этой универсальной формообразующей вещью как раз и является Человек.  «Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того, чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя её, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти»./Маркс К. и Энгельс Ф.  Соч., т.23, с. 188-189/.

     Было бы ошибочно считать, что универсальная, категориальная форма «живёт» лишь в  органическом теле человека, к которому как раз и относятся его руки, ноги, голова и пальцы.  Ведь Маркс говорит о них не как натуралист, а как философ, который отделяет соответствующую человеческую способность от органа, её реализующего. В этом-то случае, например, научное различие между «головой» и «седалищем» – есть различие не столько анатомо-физиологическое, сколько «гносеологическое», не столько идущее «по линии» медицины, сколько проходящее по линии «этоса».  Как в стихах А.С.Пушкина:

В Академии наук

Заседает князь Дундук.

Говорят, не подобает

Дундуку такая честь;

Почему ж он заседает?

Потому что … есть.

     Ибо и философский Гений и Гений художественный, по одним и тем же Законам Диалектики, отдают себе ясный отчёт в том, что всё это – органы некоего Универсального Тела. Как, впрочем, и «сама гениальность» их – в том же числе…

     Таким универсальным телом или «телом универсальности» является, по нему, «неорганическое тело человека» или, что на доктринальном языке диалектического материализма, то же самое, что и   социальная форма движения материи.

     Ведь в аспекте своего органического тела, взятого самого по себе, (то есть натуралистически), человек  суть «конечная вещь» среди прочих же конечных вещей природы. Он, по выражению Канта, является рядовым звеном в цепочке причинно-следственных взаимодействий вещей, выступающих для него внешней границей.  Зато, со стороны своего «неорганического тела», человек – «вещь бесконечная», «вещь универсальная», способная начинать  (=генерировать) свой собственный «причинный ряд», быть причиной самого себя.

     Эта само-устремлённость универсального существа выражается в способности к само-определению  в чувствах, мыслях и делах.  А быть существом универсальным – значит уметь отделять форму любой и каждой вещи от неё же самой. В результате вещь полагает себя как бы дважды. Во-первых, она выступает в качестве «материи вещи».  Во-вторых, в качестве «формы вещи» или же  материальной формы, противостоящей своему собственному субстрату.

     Это удвоение – факт повседневной человеческой жизни. Например, в своём общественном бытии железо ведёт двойное существование: в одном случае выступая в виде руды, а в другом – в виде доменной печи, прокатного стана или железной дороги.

     Особенно очевидно это в отношение …города.

     Разрастаясь, любой крупный город неизбежно «удваивает» себя тем, что строит метрополитен.  Ведь метро – это ни что иное, как материальная форма города, находящаяся вне города, а именно: вне его, рядом с ним, и точнее,  под ним.

     Как видно, удвоение это происходит совершенно реально, в трёхмерном пространстве и одномерном времени. Каждый горожанин отлично сознаёт, что «ехать по городу» и «ехать в метро» – это вещи, несомненно, разные.  Но в то же время поезд метро мчит нас именно в физических и логических границах города, его собственного  «топоса», а не где бы то ни было ещё. Что убедительно свидетельствует как о принципиальном различии, так и о принципиальном тождестве «формы» и «материи».

     Но в составе неорганического тела универсальности, или общественной жизни людей, дело этим не ограничивается, так как «удвоению» подлежит и сама эта «материальная форма».

     В самом деле, формой доменного процесса, отделённой от него самого, является теория выплавки металлов в частности и металловедение вообще. Формой самого метро является план метрополитена, его схема, по которой ориентируются пассажиры.

     Такая удвоенная (а фактически «утроенная») форма является уже не материальной, а «идеальной». То есть, не формой материи, а формой самой формы. Имея в виду эту способность человека не только удваивать своё бытие реально, но так же удваивать и реальные формы своего бытия, отделяя «бытие реальное» от «бытия идеального», К.Маркс называл, поэтому, естествознание и искусство «духовно неорганическим» телом человека. /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с. 92./

     Так что понять категорию как универсальную форму человеческого тела, благодаря которой он одинаково хорошо и свободно может двигаться как по вещным субстратам, так и по формам (реальным и идеальным) вещей – значит осмыслить категорию в качестве всеобщей формы человеческой деятельности.

     Другими словами, категории – это своеобразные «гены» неорганического тела человека.

     Логически такое своеобразие может быть выражено формулой:  единство Самого ЕДИНОГО. То есть, категория самой категории. Имея в виду, что, по классической диалектике Единого, каждая категория есть «член» собственной «категориальности», ибо категориальное – суть категории…

     Этот «категориальный генотип» (как и полагается каждому генотипу) организует жизнедеятельность каждого отдельного индивида в соответствии с вполне определенными, исторически выработанными схемами деятельности. Ими пронизана и органическая, и психическая, и непосредственно-коллективная и институциональная (опосредованно-коллективная)  жизнь человека.

     Наукой об этих формах, своего рода, «категориальной генетикой» человека, и выступает не биология, а философская наука вообще, и диалектическая логика в частности. Но, с позиций диалектической логики, категории сами должны быть поняты в качестве некоего конкретного единства, внутренне расчленённой целокупности.

     Во-первых, категории есть формы деятельности, её способы и, в качестве таковых, являются синонимом человеческих способностей. Это и позволило Гегелю сказать, что «совершенно безразлично, будет ли вместо способностей и сил употреблено выражение – деятельности»./Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т.3, с.263./   Они – универсальные схемы движения человеческого тела  по меркам любого вида, в силу чего уже чувственность человека является категориально организованной, т.е. универсальной. «Чрез то только человек и есть человек, что он – не ограниченный, как животное, а абсолютный сенсуалист, что его чувства, его ощущения обращены не на это или то чувственное, а на всё чувственное, на мир, на бесконечное, и притом, часто ради него самого, то есть ради эстетического наслаждения»./Фейербах Л.  Избранные философские произведения в 2-х томах. М., 1955, т. 1, с. 231-232./

     Во-вторых, категории есть собственно  всеобщие формы деятельности или формы мышления.  В мысли они выражены наиболее ярко, не в таком «связанном виде» как на материале чувств и действий людей.  Их универсальность предстаёт, поэтому, не в особенной, а во всеобщей, универсальной же форме.  Будучи «способностью способностей, мышление, по утверждению Аристотеля, получает характеристику «ума». /Аристотель. Сочинения в 4- томах, т.1, М., 1975, с.440./

     В-третьих, категории выступают формами своей собственной всеобщности, наиболее адекватным выражением мыслящей души.  Речь здесь идёт именно о «дискурсивной» форме категориальности, ибо последняя может существовать, например, и в форме интуитивной.

     Это троякое деление категорий научно избавляет психологию – от «психологизма», логику – от «семантизма», обществознание – от «социологизма», а мышление – от «вербализма» и пустой болтовни. В стихии же реальной жизни, оно – «практически истинная абстракция», осуществленная историческим процессом общественного разделения труда.

     По выражению Ф.Энгельса, «вместе с разделением труда разделяется и сам человек. Развитию одной-единственной деятельности приносятся в жертву все прочие физические и духовные способности»./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.20, с.303./   Происходит отделение деятельности материальной - от духовной, а деятельности «вербальной» – от идеальной.

     Данная ситуация фиксируется, с одной стороны, в иллюзии идеализма, рассматривающего реальную жизнь людей как отражение и выражение самодвижения «логического» или «экономического» разума. С другой стороны, в отождествлении форм мысли – с формами языка, что характерно для позитивистской философии, сводящей познание – к оперированию знаками и терминами. И, наконец, в расхождении между «чувством и мыслью», «мыслью и словом», «словом и делом».

     Таким образом, первый вид категориального синтеза (и самый главный из всех!) заключается в  совпадении категорий как «форм деятельности» – с категориями как «всеобщими формами деятельности» и с категориями – как «формами всеобщности».

     Его непосредственной общественной причиной выступает преодоление (общественное или, по крайней мере, индивидуальное – в  образовании!) общественного разделения труда, или, что то же самое, превращение человеческой деятельности – в Само-ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ.  Именно в самодеятельности происходит синтез «живой» и «накопленной» деятельности, т.е. индивидуальных действий людей и их  общественных  отношений, а та же синтез  деятельности идеальной и реальной.

     Концепцией такого синтеза выступает ни что иное, как теория научного коммунизма, прогнозирующая уничтожение («снятие») общественного разделения труда и превращение труда в разумную свободную деятельность –самодеятельность.

     С позиций К.Маркса, труд, по содержанию совпадающий с творчеством, а по своей форме совпадающий с самодеятельностью и свободой, является трудом  всеобщим, т.е. «напряжением человека не как определённым образом выдрессированной силы природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства …в виде деятельности, управляющей всеми силами природы»./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.46, ч.II, с. 110./   Поэтому и  БОГАТСТВО, создаваемое в процессе такого труда, нельзя мерить только  рабочим  временем, затраченным на производство вещей. Мерой богатства здесь выступает  свободное  время, как его подлинная субстанция  и сфера Само-ПРОИЗВОДСТВА Человека во всей тотальности его определений.

     «Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, …как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определённости, а …во всей своей целостности …в абсолютном движении становления.»./там же, ч.I, с.476./

     Переходя, от диалектики как политической экономии – к диалектике как гносео-логии, скажем: поскольку человек здесь выступает, прежде всего, Субъектом своего социального, исторического и культурного процесса, творцом своих собственных способов деятельности, а уж затем их «агентом», носителем, «субстратом», постольку категории являются формами самодеятельности человека и, тем самым, синонимом действительного человеческого богатства.

     Концепцией этого богатства, опять-таки, оказывается не столько товароведение или политическая экономия, сколько диалектическая логика, эстетика и этика, вскрывающие категориальную природу человеческих мыслей, чувств и поступков во всём объёме их «человековости».

     И потому-то, на наш взгляд, не случайно, что именно Науку, как сознательно выраженное категориальное движение, Маркс назвал «наиболее основательной формой общественного богатства»./там же, т 46, ч.   /

     Указанные формообразования категориальности эстетически, нравственно и логически представлены в единстве чувств, дел, мыслей и речей  каждого разумного человеческого существа. Их внутреннее единство (точнее все-единство!)  экспериментально подтверждено онтогенезом  всех  человеческих  способностей.

     Ведь превращение ребёнка в развитую человеческую личность идёт /1/ от умения пользоваться вещами /2/ к умению отделять формы, т.е. общественное назначение вещей и оперировать ими в идеальном плане и, наконц, /3/ к умению словесно оформлять идеальный план своей деятельности не только в действиях и жестах, но и в развёрнутой речи. (см.: Мещеряков А.И.  Слепоглухонемые дети. М., 1974, с.298-317.)

     «Началом» этого синтеза, его исходной формой и одновременно «синтетической схемой», в материалистически ориентированной концепции, выступают именно категории как формы деятельности. Ибо именно формы вещей, сделанных человеком для человека,  и ставшие внутренней формой движения его тела, есть и исходный пункт и конечный результат любого акта деятельности как самодеятельности.

     Синтез категорий как форм «реальной», «идеальной» и «вербальной» деятельности одного имеет свои особенности на уровне деятельности собственно идеальной, а именно: на уровне «сознания» и «мышления» человека.  Сознание и мышление есть основные видообразования идеального, которые следует строго различать. Скажем, всякое мышление есть сознание, но далеко не всякое сознание может быть мышлением.

     Соответственно, элементарной формой мышления (=само-мышления) выступает понятие. Элементарной же формой сознания (со-знания, т.е «знания», но совместного) выступает представление, которое может быть понятием, а может им и не быть.

     Различие между «формой мысли» и «формой представления» можно было бы пояснить следующим образом. Например, широко известное выражение «залп «Авроры» возвестил зарю Нового мира»… Это есть не что иное, как понятие, осуществлённое в форме представления и потому-то легко усвояемое любым индивидуальным сознанием. Но, взятое как таковое, это представление со своей логической стороны имеет случайную форму.

     В самом деле, ведь залп «Авроры» мог бы сам по себе означать и нечто иное, например распорядок дня экипажа… Но когда мы говорим: «Октябрьская революция – это прорыв в слабом звене цепи империализма и начало новой эпохи всемирной истории», то здесь уже – понятие. То есть, необходимое содержание предмета выражено в необходимой же, всеобщей форме, а именно: в форме мысли. Ведь по сути своей прорыв в цепи империализма (в отличие от выстрела «Авроры») не может означать ничего иного, кроме начала мировой социалистической революции.

     Как видно, формальным признаком понятийности является взаимная оборачиваемость субъекта и предиката, чего, с достаточным на то основанием, нет у представления.

     …Ведь что касается головы любого и каждого отдельного индивида, то в ней можно найти много всего и всякого. Тут могут быть и «мысли», и «представления», и «грёзы», и «фантазии», и «мнения», т.е. «случайные мысли» и ещё многое, многое другое.  Философию же «голова» интересует именно как  орган мысли деятельного человеческого существа.  Ведь не исключена же возможность того, что голова может стать органом не только мысли, но ..и «недомыслия»!

     Имея в виду данное обстоятельство, вся классическая философия от Сократа, Платона и Гегеля до Аристотеля, Фейербаха и Маркса чётко и строго различала такие вещи как «сознание» и «мышление».

     С позиций диалектической философии «представление», «о-сознание» есть такая специфическая форма идеального воспроизведения внешней человеку вещи, которая одинаково хорошо может вмещать в себя как  понимание этой вещи, так и её НЕпониание. Другими словами, в представлении идеально воспроизводится (пред-ставляется перед индивидуумом) и закрепляется в слове, для общего употребления и обмена в коллективе, как имманентная, необходимая, так и внешняя, случайная форма вещи. Процесс же «фильтрации», отделения необходимой формы вещи от случайной и есть не что иное, как собственно процесс «мышления», т.е. идеального воспроизведения предмета в форме «понятия».  Правила работы человеческой головы, осуществляющей такую фильтрацию, и носят название «восхождение от абстрактного к конкретному», которое К.Маркс назвал «способом переработки созерцаний и представлений в понятия».

     Различие сознания и мышления строго зафиксировано в самой формулировке основного вопроса философии.

     Ведь когда речь идёт о соотношении идеального и реального, то характер такого соотношения категориально не уточняется. Предполагается, что идеальное может либо совпадать с реальным, либо не совпадать с ним, что фиксируется в формуле «отношение сознания к бытию».  Но когда идеальное берётся только в аспекте совпадения с реальным, т.е. как процесс осмысления, понимания реальных вещей и обстоятельств жизни, то формулой основного вопроса философии будет: «тождество мышления и бытия». 

     Это понимание суть работа мысли. Мышление о предмете тем и отличается от только сознания о нём, что является «родовой силой» человека, универсальной, а не особенной(=частной)  его способностью.  А обладающее универсальной способностью существо тем и отличается от любого НЕуниверсального, конечного существа, что может действовать не только по материи, но и по форме вещей. То есть, не только «на словах», но и «на ДЕЛЕ». 

     Другими словами, чтоб в составе «сознания» данного индивида отделить друг от друга «представление» о предмете – от «понятия» о нём, следует внимательно посмотреть: то ли человек делает, что говорит и, наконец, то ли он говорит, что на самом деле делает.

     С позиций теории познания К.Маркса,  «способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это – знание». /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с.165./

     Но в диалектической философии домарксистской существовали два подхода к анализу категориальной «анатомии» знания. Например, по Гегелю, сознание – это индивидуальная форма существования знания, идеальный способ воспроизведения действительности, как он существует в «душе», а не собственно в «духе».  И в самом деле, от того, что сознание существует в форме знания ещё не следует, что САМО ЗНАНИЕ, как таковое, может (и должно!)  существовать только в форме сознания.

     А именно: поскольку дух может быть субъективным, объективным и абсолютным, то сознание – знание субъективного духа. Мышление – знание объективной сути дела. Дух как таковой, или разум, есть Абсолютное ЗНАНИЕ, как  единство того и другого.

     Понятно, что различие подходов к категориальному синтезу знания будет существенно зависеть от угла зрения. И если Гегель рассматривает роль категорий в составе «мыслящего разума», то, например, Кант – в составе «познающего сознания». Хотя и у того и у другого они – познают!

     Из этого же проистекают различия как в понимании и содержательности категорий, так и категориального схематизма и «начала» категориального синтеза.

 Характерно, что уже сам источник категорий Кант видел не где-нибудь, а в способности суждения как элементарном акте сознания. Исходным пунктом анализа для него выступал, следовательно, » или » индивидуум, осуществляющий : ».  Не случайно, что категории, по нему, - это «понятия о предмете вообще, благодаря которым созерцание его рассматривается как с точки зрения одной из суждения»./Кант И. Соч., т.3, с.189./  В свою очередь, «знания заключаются в определённом отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений  требует (выделено нами – В.М.)  в синтезе их». /там же, с. 195./

     Конечно, философ настойчиво отграничивал свою «трансцендентальную апперцепцию» от её неадекватного, узкопсихологического истолкования, от смешения её, например, с «внутренним чувством» индивида.  Безусловно, он постоянно имеет в виду «Трансцендентального субъекта» категорий рассудка. Но все же, по его настойчивому и категорическому заверению, категории своё реальное значение имеют не в мышлении, порождающем не столько Знание, сколько «диалектическую видимость», а  в  познающем  сознании  человеческого индивида.

     Отсюда проистекает, что сами по себе категории являются совершенно пустыми формами, ибо не имеют никакого специфического для них содержания. «Чистые рассудочные понятия – пишет Кант – суть лишь формы мысли, посредством которых ещё не познаётся никакой определённый предмет»./там же, с.203./   Чувства дают «материю» предметности, а категории – лишь (?!) её форму, не имеющую для философского анализа какого-то особенного содержательного интереса.  Критически констатируя данное обстоятельство, Гегель пишет: «Эта критика, однако, (т.е. «Критика чистого разума»! – В.М.)  не входит в рассмотрение содержания и определённого отношения друг к другу этих определений мышления, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью»./Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т.1, с.153./

     Категории …без категориальности! – иначе говоря…

     Понятно, что, в силу такой пустоты и бессодержательности, категории, по Канту, не могут выступать, друг по отношению к другу, в качестве схем своего собственного движения и само-движения. Категориальный синтез – это синтез не категории и категории, а синтез категории и чувственности. А раз чувственность и есть подлинное содержание категорий, то именно она же и может выступать подлинным законом (т.е. «номосом») их движения, их синтетической формой. «Возникает вопрос, - пишет Кант – как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям… Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям… Именно такова трансцендентальная схема» /там же, с.221/.  Эта схема сама по себе есть «всегда лишь продукт воображения» /с.222/ и в своих основных модификациях она представляет собой такие чувственные подпорки индивидуального сознания, которые относятся либо к «временному ряду», к «содержанию времени», к «порядку времени» либо, наконец, к «совокупности времени». (выделено нами – В.М.) /с..226./

     Поскольку трансцендентальная схема воображения является «формой», она похожа на категории. Поскольку же схема является формой чувственной – она похожа на чувственный мир явлений. Объединяя одно с другим, эта схема в конечном счёте тяготеет к чувственности из которой и ведёт свою родословную.

     Так что «началом» категориального синтеза является именно чувственность, дающая не только материал содержания сознанию, но и общие схемы его работы.

     Порочность позиции Канта в данном вопросе заключалась в том, что результаты своего анализа, имеющего отношение лишь к вопросу категориальной анатомии «сознания», он затем экстраполировал на  «мышление», безо  всяких существенных оговорок на этот счёт.

     Необходимое же для философской науки уточнение, в конце концов, было сделано Гегелем, который различил два вида категориального синтеза, имеющего место в двух, принципиально различных, формообразованиях идеального. «Имея дело с определениями мысли, которые вообще пронизывают наш дух инстинктивно и бессознательно и которые остаются беспредметными, незамеченными даже когда они проникают в язык, - писал он – логическая наука будет так же реконструкцией тех определений мысли, которые выделены рефлексией и фиксированы ею как субъективные, внешние формы по отношению к материалу и содержанию»./Наука логики, т.1, с.91./

     Другими словами, категории есть исключительно интересный материал для философского анализа, которые, хотя и связаны с чувственным составом индивидуального сознания, но далеко не сводимы к нему.  Являясь, по своей сути, «универсальной формой» движения «универсальных вещей», категории, с позиций Науки Логики, обладают и содержанием и формой. А потому могут выступать и «схемой» своего собственного самодвижения, ничего общего не имеющего с «диалектической видимостью» чистого разума самого Канта.

     Именно по этой причине (т.е. по причине своей универсальности) категории «работают» в составе не только мысли человека, но и его чувственности и его нравственных деяний.

     В свою очередь, категории, будучи «гнёздами мышления», «отношениями мышления» /Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с.58 и 65./, другими словами, представляя собой «суть», «в себе и для себя сущую суть», «логос», «разум того, что есть», «истину того, что носит название вещей» /.(выделено нами – В.М.) Гегель. Наука логики, т.1, с.90-91/ в своём составе несут развитое эстетическое и нравственное содержание. Однако содержание это выступает не просто как «чувственные подпорки сознания», но как эстетически и нравственно развитое воображение, интуиция, т.е. умение схватывать целое до знания деталей и частей./см.: Э.В.Ильенков. Об идолах и идеалах. М., 1968./

     Эстетический схематизм категорий диалектики в их универсально-логическом содержании (а эстетика – философская наука о чувственности) не раз был вскрыт Лениным в его «Философских тетрадях».

     Например, диалектику сущности и явления он поясняет посредством образа реки: «несущественное, кажущееся, поверхностное чаще исчезает, не так «плотно» держится, не так «крепко сидит», как «сущность». Соответственно, движение реки – пена сверху и глубокие течения внизу. Но и пена  есть выражение  сущности!» /В.И.Ленин. Полн.собр.соч., т.29.с.116./  Аналогично объясняется им и движение категориальных форм диалектики во всей их совокупности: «Река и капли в этой реке. Положение каждой капли, её отношение к другим; её связь с другими; направление её движения; скорость; линия движения – прямая, кривая, круглая…- вверх, вниз. Сумма движения.» /там же, с.131-132./

     В свою очередь, по Гегелю, «образом прогресса в бесконечность служит прямая линия… истинная же бесконечность, повёрнутая обратно к себе, имеет своим образом круг». /Гегель Г. Наука логики, т.1, с.215./  Относительно сущности и явления  говорится, что «явление не стоит на собственных ногах и имеет своё бытие не в самом себе, а в чем-то другом»./Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т.1, с.295./  Ему же принадлежит уподобление Абсолютной идеи, как теоретической конкретности Знания, СТАРИКУ, который, в отличие от незрелого юноши, освоил не только нравственные сентенции, но и их глубокое жизненное содержание /там же, с.420./  Наконец, само понятие «начала» излагается им в виде библейской притчи: «Рассмотрение мифа о грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет свои предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении.» /там же, с.128./

     В составе «мыслящего разума» или, собственно, «мышления» в его строго философском понимании, эстетический (чувственный) момент может играть весьма важную, но, в конечном счёте, подчинённую (=абстрактную!) роль. Этот чувственный схематизм является как бы «строительными лесами» понятийного движения, которые, затем, следует убрать.  Тут-то мы и обнаруживаем, что, вопреки общепринятой общественной привычке, нет ничего более абстрактного, чем…  слово «конкретное»! 

     Более того, сами эти «чувственные субстраты понятия», прежде, чем стать такими «лесами», проработаны категориями, т.е. сформированы по меркам универсальных, культурных или категориальных форм (в искусстве, общении, нравственных деяниях и т.д.).

     Другими словами, там и тогда, где и когда мышление осуществляет себя в форме мысли, т.е. в форме понятия, схемами категориального движения выступают сами же категории. Например, понятие «всеобщего» поясняется через «универсальное», универсальное – через «субстанцию», субстанция через «целое» и т.д.

     Вплоть до… золотого сечения!  

     Это оборачивание категорий на категории является общей природой всякого собственно научного познания. И специфической особенностью философского познания в частности.

     Сказанное имеет самое прямое отношение и к категории «начала». В качестве таковой она выступает формой синтеза категориальных определений мышления , постигающего в понятиях. В этом своём качестве понятие «начала» ориентирует (т.е само-детерминирует энтелехийно) всякое мыслящее познание на «предметность», «элементарность», «массовидность», «субстанциальность», «абстрактность» и «целостность» объекта познания. Оно – необходимое условие дисциплины и культуры мысли.

     Так, начало политэкономической теории К.Маркса фиксирует, со всей определённостью, предмет «именно этой», а не какой-нибудь другой науки. Ведь товар не может не быть потребительной стоимостью или благом. Оно, это благо, составляет всегда и везде вещественное содержание экономического богатства любого и каждого общества. Поэтому-то весьма легко спутать одно с другим, а именно: исторически определённую форму богатства с его натуральной формой. Другими словами, политическую экономию – с товароведением. Такая подмена неизбежно ведёт к разрушению науки, превращению её из формы идеально-преобразующей деятельности – в способ апологетики существующего.

     Словом, предметом логической науки является мышление. Но мышление непосредственно дано каждому из нас в виде акта сознания и самосознания живого человеческого существа, которое и выступает с этой стороны предметом науки психологии. Из истории логики известно, что психическая форма мысли не раз принималась за самую мысль. Из такой подмены «мышления» – «сознанием» и «душой», т.е. науки логики – наукой психологии, и проистекают все те, по выражению Гегеля, «педагогические», «психологические», «физиологические» и, добавим, «методические» добавления в учение о мышлении, согласно которым «следует продумывать и подвергать критическому разбору прочитанное в книгах или слышанное»; «что тот, кто плохо видит, должен помочь своим глазам, надевая очки» и т.д. и т.п. /см. Гегель. Наука логики, т.1, с.105-106./

     Начало, указывающее в составе теории на предмет науки, начинает с того, что фиксирует этот предмет именно в составе «сознания» непосредственных агентов материальной жизни (в политэкономии) или мышления (в логике). Другими словами, предпосылкой познанного является известное, а предпосылкой предметности оказывается элементарность и массовидность. «Богатство обществ, в которых господствует капиталистический способ производства, выступает как «огромное скопление товаров», а отдельный товар – как элементарная форма этого богатства. Наше исследование начинается поэтому анализом товара» – пишет К.Маркс./Соч., т.23, с.43./

     В свою очередь, началом логической науки выступает акт мысли, зафиксированный в категории бытия. Она, эта категория, известна любому и каждому сознанию, так как встречается в каждом суждении в качестве грамматической связки «есть». Логику же интересует именно категория бытия, а не представление о нём, т.е. бытие как универсальная форма, одинаково присущая и бытию и мышлению о нём. «Одно и то же есть мысль и то, о чём она мыслит» – классически сформулировал это обстоятельство знаменитый Парменид.

     Между тем, известное возражение Канта о «ста талерах», как раз и подменяет категорию – вербально фиксированным представлением.  Ведь вопрос вовсе не в том, есть или нет ста талеров, а в том, чем бытие отлично от небытия.  Кроме того, говорит Гегель, существуют и такие колоссальные состояния, для владельцев которых вопрос о наличии или отсутствии в его кошельке сотни-другой монет является совершенно несущественным…

     «Начало – самое простое, обычное, массовидное, непосредственное «бытие»: отдельный товар» – пишет В.И.Ленин, резюмируя имманентную взаимосвязь предметности и массовидности (т.е. «единого» и «многого») в научно-теоретическом познании. Исторически же единство это зафиксировано в философии Парменида, «который своё представление и тем самым и представление последующих поколений очистил и возвысил до чистой мысли, до бытия как такового, и этим создал стихию науки». /Гегель. Наука логики, т.1, с.147./

     Указывая на предмет соответствующей науки, начало, тем самым, фиксирует специфическую «субстанцию» данного предмета.

     В свою очередь, взятый со стороны своей субстанции, этот предмет, в составе научной теории, должен быть развит (и архитектонически представлен!) до полноты всех своих особенных формо-образований, всех своих «модусов» и спецификаций.

     К таким формообразованиям относятся, во-первых, элементарная определённость сущности, как например, «товар» – в политэкономии или «бытие» – в логике. Во-вторых, особенные модификации сущности, т.е. особенные формы проявления «всеобщего» в предмете. И в-третьих, всеобщая форма предмета, т.е. такая его особенная форма, вся «особенность» которой заключается как раз именно в её всеобщности.  

     Так, всеобщая форма стоимости – деньги – это особенная форма стоимости, воплощающая стоимость как таковую, т.е. сущность стоимости, её субстанцию.  Но её, тем не менее, нельзя отождествлять со стоимостью «как таковой», ибо последняя включает в себя не только все-общую, но также особенную и случайную свои формы, чего не поняла буржуазная экономическая наука. Агенты её (этой науки) сознания и само-сознания, поэтому, лишь «принимают участие» в абстрактом труде, как реальном созидателе экономического общественного богатства, но не понимают его!

     Понятие начала ориентирует мыслящее сознание на «элементарность», «особенность» и «всеобщность» в постижении специфической субстанции предмета не только мышление экономиста, но и всякое другое мышление.

     Так, в своих политологических рассуждениях в «К критике гегелевской философии права» К.Маркс рассматривал демократическую форму политической жизни общества именно как «субстанциальную», «особенную» и «всеобщую» её определённости.

     «Демократия, - пишет он, - есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же – только один из видов государственного строя, и притом плохой вид… В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно – как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии – государственный строй народа. Демократия есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности  все снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело». /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.1, с.251-252./   Поэтому «демократия есть сущность всякого государственного строя… Она относится ко всем другим формам государственного строя, как род относится к своим видам. Однако здесь самый род выступает как нечто существующее, и поэтому в отношении других форм существовыания, не соответствующих своей сущности, он сам выступает как особый вид». /там же, с. 252./

     Следовательно, «демократия» как начало политической науки показывает, во-первых, чем одна политическая форма отличается от любой другой. Во-вторых, чем развитая политическая форма отличается от любой неразвитой. И в-третьих, чем политика вообще, как способ жизни людей, отличается от любого другого способа жизни. А именно, что способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процесс жизни вообще.

     Тем самым, категория «начала» ориентирует мыслящее сознание на воспроизведение целостности, конкретности предмета, т.е на объяснение предмета исходя из него самого. Объяснить же предмет в качестве некоего само-движущегося, формо-образующегося единства – значит пояснить его диалектико-материалистически.. Что значит: не только с позиций научного понимания, но и революционно-критического преобразования.

     Архитектонически, стало быть…

Валерий МОЛЧАНОВ, кандидат философских наук.

                                                                                         1986 год.