В литературе уже не раз отмечалась и анализировалась не только историческая преемственность между гегелевской и марксистской философией, но и определенное совпадение некоторых основных схематических моментов в их концепции всемирной истории. (см.: Поршнев Б.Ф. Периодизация всемирно-исторического прогресса у Гегеля и Маркса. «Философские науки». 1969 г. И Ерыгин А.Н. Социально-исторический анализ феноменов духовной культуры в философии Гегеля. В сб.: «Науковедение и история культуры», РГУ, 1973.) Полезность такого сопоставления обусловливается не только соображениями и потребностями истории философии, но и задачами актуально-теоретического осмысления как диалектического метода в целом, так и такой его характеристики, как историзм – в частности.
Тождество и различие гегелевской и марксистской диалектики можно проследить на различном материале, но, думается, немалый интерес в этом смысле представляет отношение двух классиков диалектики к классической древности и, порожденной ею, античной индивидуальности. Ведь для европейской культуры Нового времени античный человек был той точкой отсчета, благодаря которой и осуществлялось её формирование, функционирование и самопознание. Потому-то и формирование принципа историзма предстает перед нами как переход от одного способа интерпретации античности – к другому.
Так, в своих рассуждениях об антиномиях современной ему культуры Руссо призывает античного индивидуума в качестве арбитра и образца для своих современников. Античный идеал рассматривается им как безусловная альтернатива всеобщему лицемерию, порочности и упадку нравов. (см.: Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения, т.1, М., 1961, с. 57.) Констатируя в этом факте отсутствие историзма, нужно отметить, что это руссоистское преклонение перед древностью одновременно послужило для немецкой классической философии вообще и Гегеля в частности, отправной точкой в формировании метода историзма.
Момент некритичности можно встретить и у Гегеля там, где он анализирует дух своей эпохи, современной ему культуры. В таких ранних работах как «Позитивность христианской религии», «Народная религия и христианство» античность противопоставляется христианству как живая нравственность, целостность человеческого существа – «разорванному бытию», догматическому и «несчастному сознанию». Да и позднее, например, в речах на посту директора гимназии античная культура провозглашается основой современного образования, «раем человеческого духа». Философ мыслит её как альтернативу всякой, в том числе и профессиональной, ограниченности: «Посвящая себя вообще определенной профессии, мы отдаляемся от представления о целом, связываем себя с ограниченной частью… . И оттого что мы люди, разумные существа с заложенной в нас основой бесконечного и идеалов, тем важнее для нас создать и сохранить в себе представление и понятие полной жизни. В это представление нас вводит преимущественно изучение классической древности…». ( Гегель Г. Работы разных лет. В 2-х томах. Т. 1, М., 1970, с.414.)
Однако очень скоро и очень ясно Гегель формулирует тезис о принципиальном превосходстве человека Нового времени над античным индивидом: «В древности нравы определяла прекрасная публичная жизнь… непосредственное единство всеобщего и единичного… . Но у древних единичность не знала самое себя как нечто абсолютное, не было абсолютного в-себе-бытия. В платоновской республике, как и в Лакедемонском государстве, исчезает знающая самое себя индивидуальность». ( Гегель Г. Иенская реальная философия. В кн.: Работы разных лет. Т. 1, с. 361.) В рамках всемирной истории античный индивидуум «…является срединой между безличностью человека и бесконечной субъективностью как чистою уверенностью в ней самой, мыслью, что «я» есть основа для всего того, что должно иметь значение». ( Гегель Г. Соч., т.8, М.-Л., 1935, с.225.)
Следовательно, с позиций Гегеля, как впрочем и К.Маркса, античный индивидуум не обладал четко выраженной индивидуальностью, субъектностью и представлял собою переходный этап в генезисе самой формы человеческой субъектности. По Марксу, простота и ясность древности основывается на незрелости индивидуального человека, «…еще не оторвавшегося от пуповины естественно-родовых связей с другими людьми» ( Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.23, с.89.) Гегель дает обстоятельный анализ этого факта на базе рассмотрения мифологии, религии, политической и частной жизни древнего грека.
Фактом фундаментального значения, по Гегелю, является наличие в рамках античной культуры институтов рабства, Оракула, а так же полисной демократии.
Скажем, рабство означает, что лишь некоторые, особенные люди обладают свободой, что особенность, а не всеобщность лежит в фундаменте их человеческого бытия. Всеобщность выступает здесь в форме обычая, традиции, «закона предков» , т.е. в особенной форме. Греки не знали «абстракции государства, существенной для нашего рассудка, но целью для них являлось живое отечество: эти Афины, эта Спарта, эти храмы, эти алтари, эта форма совместной жизни, этот круг сограждан, эти нравы и привычки». ( Гегель Г. Соч., т.8, с.238.)
Так как связи между людьми не развились до их всеобщности, то не развился и внутренний мир человека: религиозного сознания, мышления, нравственности и т.д. «О греках в первой и подлинной форме их свободы мы вообще можем утверждать, что у них не было совести: у них господствовала привычка жить для отечества без дальнейшей рефлексии». ( Гегель Г. там же, с.238.)
Подтверждение этому Гегель видит в роли оракулов в частной и общественной жизни. Даже великие индивидуумы, как Солон, Фемистокл и др., прежде чем высказать общезначимый тезис, правило, закон, обращались за санкцией к Пифии. «В пророчестве оракула решение определялось двумя моментами – внешним моментом и объяснением. Со стороны первого момента сознание выступает как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковывающего является самодеятельным…» ( Гегель Г. Философия религии в 2-х томах. Т.2, М., 1977, с.165-166.)
Иными словами, всякий акт само-деятельности, которая только и конституирует человеческую субъектность, индивидуальность, должен был обязательно принять вид авторитарности, природности, традиционализма и за отношением «к другому» сокрыть отношение «к себе».
Подытоживая суть античной культуры, Гегель видит её в господстве природного начала, т.е. природо-образности как формы древнегреческой жизни и мышления: «С какой бы стороны мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами». ( там же, с. 144.) В этом выводе заключены как сила, так и принципиальный недостаток гегелевского историзма. Ведь кажущаяся автономность духовной культуры вообще и античной в частности, провоцировала Гегеля на воспроизводство, вместе с античным идеалом человечности, так же и его ограниченности, консерватизма.
Марксов анализ античной культуры основан на поиске материальных оснований, из которых можно «вывести» те её параметры, которые в частности были угаданы Гегелем.
Указывая на то, что секрет античной истории заключается в истории земельной собственности, Маркс и дает её обстоятельный анализ. ( Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.23, с.92.) Античный полис, как неорганическое тело античного индивида, заключал в себе «противоположность государственной земельной собственности и частной земельной собственности, так что последняя опосредуется первой или сама государственная земельная собственность существует в этой двоякой форме». ( Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч.1, с. 471.) именно это обусловливает органическую связь индивида и общины. Связь, являющуюся основой всех т.н. гражданских добродетелей.
Анализируя в «Капитале» взгляды античных авторов по вопросу о разделении труда, Маркс приходит к выводу, что «…их интересует при этом лишь обилие потребительных стоимостей». ( Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 378.)
Именно поэтому натуральная (т.е. природно определенная) особенность той или иной человеческой деятельности (= человеческой способности) одновременно является и её специфической общественной формой.
Не развитие способностей как таковых, а развитие именно этих способностей – такова цель всего уклада античной жизни. Поэтому не человек как таковой, а именно земледелец-гражданин является центральной фигурой полиса.
Отсюда-то становится понятным, почему, с одной стороны, античность не знала подлинной индивидуальности, субъектности, а с другой стороны, «природа», природо-образность и традиционализм были ОСНОВНОЙ КАТЕГОРИЕЙ античного мышления и античной деятельности.
ОПУБЛИКОВАНО: «ЧЕЛОВЕК и СОЦИАЛЬНЫЙ ПРОГРЕСС». Ижевск, Изд-во «Удмуртия». 1982 г. стр. 175-178. Тираж 1000 экз.
Комментариев нет:
Отправить комментарий